Carnevale Storico di Ivrea - Un po' di storia

Un breve riassunto per incominciare:

La storia del Carnevale di Ivrea trova la sua espressione maggiormente compiuta nella figura dell'Abbà e nel rituale dell'abbruciamento degli Scarli. In tal senso significativo rimane quanto riportato nelle descrizioni della festa eporediese risalenti ai primi anni dell'Ottocento, descrizioni che abbiamo ampiamente commentato nei numeri passati de La Diana. Le cronache dell'epoca presentano lo Scarlo come un «albero altissimo, che fa piantare e vestire di tamarisco [arbusto con foglie piccole e lunghi grappoli di piccoli fiori, n.d.r.] nella sua parrocchia un priore annuale della medesima». Tale Priore, che sappiamo essere l'Abbà, è sempre un fanciullo «eletto in qualche famiglia, il quale è obbligato di far le spese necessarie per tal festa, d'intervenire a tutte le marcie scambievoli, e di appiccare desso il fuoco all'albero da bruciarsi» (“Giornale del Dipartimento della Dora”, 28 febbraio 1805). I medesimi documenti, inoltre, assegnano alla “gioventù” eporediese il ruolo di attore principale dei “tre ultimi giorni di carnascialesco solito tripudio”: i giovani, radunandosi, aprono infatti l'annuale lieta ricorrenza. Infine, sempre dalle predette carte, al comando dei giovani raccolti in compagnie parrocchiali, si ritrova ancora il bambino-priore denominato l'Abbà. Immagine, quest'ultima, ben evidente nelle parole del Sindaco di Ivrea dettate per l'anno 1809. Secondo il maire Zanetti, infatti, le feste del Carnevale consistono «dans la réunion de la jeunesse de chaque Paroisse, qui a pour chacun un petit garçon à cheval à la tête qui s'appelle Abbà, les convois avec des masques, en partie à cheval, et en partie à pied, parcourent les diferents endroits de la Ville avec des tambours et fifres qui ouvrent les convois, et qui sonnent des marches particulières à chacun....»

(Archivio storico del Comune di Ivrea, Serie II, Categoria 32, Lettere di corrispondenza, 4479).

I giovani nel Carnevale

Le Badie, i coscritti e il rito di passaggio.

Dall'insieme delle testimonianze storiche sino ad ora raccolte possiamo dunque scorgere l'esaustivo rimando alla Badia eporediese, quale si era tramandata sino alle soglie del XIX secolo. Nella Badia, infatti, considerata quale fenomeno ampiamente diffuso nelle società tradizionali, si riuniva la gioventù del luogo. Venivano in tal modo a costituirsi delle associazioni virili, alle quali era demandata una precisa funzione sociale. Si trattava, in altri termini, sia di conferire un significato plausibile alla condizione giovanile, sia di regolare il rito di passaggio alla maggiore età. In un contesto del genere va inteso il diritto-dovere per i giovani maschi di agire nei “ruoli delle maschere guida” del Carnevale. Calandosi in tali ruoli i medesimi giovani non si mascheravano totalmente, bens“ portavano sulla scena carnevalesca la loro identità socio-sessuale: una identità per certi versi ancora ambigua, collocata sull'incerto e “pericoloso” confine tra maschile e femminile. Come scrive l'antropologo Cesare Poppi, «la simbologia della maschera “smascherata” sottolineava la congruenza tra l'attore e la sua maschera: personaggi “in mezzo al guado”, né carne né pesce, in transizione tra l'infanzia e l'età adulta.» Lo spazio rituale festivo, in particolare lo spazio carnevalesco, conferiva dunque, a quanti vivevano l'età intermedia tra l'adolescenza e la virilità, di dimostrare la propria esistenza sulla scena comunitaria. Come il Carnevale abbia adempiuto, e in parte ancora adempia, a tale funzione, ovvero come «provveda a dar corpo simbolico ad uno stato di transizione che sociologicamente non esiste», risulta dimostrato in feste dalla natura sostanzialmente arcaica. Si pensi, per fare un esempio dai contorni ben leggibili, anche se fuori dalla nostra area di indagine, al Carnevale dell'Alta Val di Fassa nella Ladinia dolomitica. Definendo i termini della partecipazione dei giovani alle logiche del mascheramento carnevalesco, il ricercatore Cesare Poppi ha svelato l'autentica natura delle maschere indossate, nel caso specifico, dai coscritti: ovvero dai ragazzi che solennizzano il passaggio all'età adulta nell'anno aperto dal Carnevale. Tali maschere - come abbiamo in precedenza ricordato - permettono ai giovani di essere simboli di sé stessi, e di assumere, in quanto giovani, un ruolo altrimenti a loro negato: prendere per la breve stagione del Carnevale la guida della Società degli Adulti - quest'ultima adombrata e, al contrario di quanto avviene per i coscritti, stravolta nella grottesca essenza del Carnevale -. Il recupero di una dimensione carnevalesca, seppur in tutt'altre forme, sembra d'altro canto essere funzionale anche all'odierno realizzarsi della presenza dei coscritti, come appare dalla realtà piemontese. Nel comportamento di questi giovani che oggi affrontano la loro festa d'ingresso, si pu˜ cogliere l'eco di funzioni che «certamente rientravano tra quelle attribuite alle più antiche associazioni giovanili e virili, o badie» (G. L. Bravo). Ad esempio, nell'uso conservatosi in Canavese di permettere, nelle feste della leva, ai giovani forestieri «solo qualche ballo ad essi aperto per decisione e sotto la gestione di quelli del luogo», vi è la probabile traccia delle azioni di controllo «da parte dei candidati maschi alla riproduzione, del pool di femmine giovani della comunità.» Un gesto, quello dei coscritti, che di conseguenza rimanda al compito rituale di sorveglianza sia sui matrimoni, sia sulle occasioni festive, affidata nei secoli scorsi alle badie.Compito che consisteva, in sostanza, nella costruzione di uno sbarramento simbolico: la barriera. Con la barriera i giovani della comunità avevano infatti modo di dar vita a un rito di passaggio (indirizzato a produrre il mutamento di uno status sociale) e, parimenti, di marcare lo spazio sacro festivo. Dobbiamo queste osservazioni a Piercarlo Grimaldi, il quale ha studiato alcuni Carnevali alpini in cui, accanto a una organizzazione militare e gerarchica, tipica delle badie, permane l'usanza di erigere le barriere. Con le barriere si scandisce il procedere dei cortei carnevaleschi: da qui nasce la possibilità di circoscrivere gli spazi rituali sociali; mentre il rito dell'abbattimento delle barriere «sembra sacralizzare il territorio invaso dal tempo festivo». Il riferimento ai luoghi, questa volta, va alle Alpi meridionali: nella fattispecie alle Valli Varaita e Maira, e ai paesi di Sampeyre, Bellino e Villar d'Acceglio. Muta soltanto il modo con il quale viene abbattuta la barriera - un tronco di albero collocato trasversalmente sul percorso seguito dalla marcia di Carnevale -: a volte i gesti risultano solenni e rigorosi (Sampeyre), a volte grotteschi e impacciati (Bellino, Villar d'Acceglio). Ovunque, al contrario, si mostra intatta l'arcaica pregnanza di una cerimonia che poteva costituire anche una gara di abilità, una prova di forza virile.

Rito e mito nelle Badie

Due termini antropologici: lo “charivari” e la fertilità.

Vi è un legame nato nel Medioevo, oggi non facilmente riconoscibile, che univa tra loro tre importanti aspetti della vita nelle comunità tradizionali: emergono da tale vincolo, infatti, le credenze relative al ritorno dei morti, le associazioni giovanili responsabili dei riti di passaggio all'età adulta e le mascherate invernali del Carnevale. Queste ultime poi, spaventose e comiche, terrificanti e vitali, rappresentavano una delle vie per entrare in rapporto con i morti “ambigui dispensatori di prosperità” nel tempo cruciale in cui l'anno vecchio finisce e quello nuovo comincia. Le Badie, di conseguenza, hanno ereditato un complesso materiale folclorico, che si offre alle più svariate interpretazioni, «Si tratta di credenze? Si tratta di pratiche reali? O si oscilla - piuttosto - in quell'area ambigua, la zona grigia tra mito e rito, dove i modelli cognitivi trovano sostentamento ora nelle pratiche reali ora in quelle immaginate?» (C. Poppi). Definita in tal modo la natura multiforme e sfuggente delle associazioni virili, rimane da considerare l'azione rituale in cui tale natura si mostrava con maggiore evidenza. Il nostro riferimento va a un “gioco” dai contorni fors'anche crudeli: lo charivari - ovvero “chiabramari” - che vedeva i rumorosi scherzi e le scampanate derisorie rivolte dai giovani della comunità ai vedovi che ritornavano a nozze. Usando la violenza simbolica dello charivari i membri della badia, con l'aspro ardire della loro età, imponevano ai vecchi un risarcimento: si componeva, in tal maniera, una ben definita pratica rituale di ordine sociale. Alla base di tale pratica, come ricorda lo storico Carlo Ginzburg, ritroviamo una “matrice mitica” comune a molte popolazioni europee: «La presenza di una dimensione iniziatica spiega probabilmente l'aura mortuaria che circonda, in società disparate, i comportamenti di gruppi di giovani, talvolta associati in forma di violenza rituale, talvolta stretti in organizzazioni guerriere. Le più antiche testimonianze su un rito come lo charivari, volto a controllare i costumi (soprattutto sessuali) del villaggio, identificavano la schiera tumultuante dei giovani mascherati con la schiera dei morti, guidata da esseri mitici come Hellequin. Agli occhi di attori e spettatori, gli eccessi delle “badie” giovanili dovettero serbare a lungo queste connotazioni simboliche.Esse spiegano con ogni probabilità il diritto di furto tacitamente riconosciuto, nel Löschental svizzero, al gruppo degli Schurtendiebe (ladri in gonna corta), che durante il carnevale calano dal bosco verso il villaggio per saccheggiare, col volto mascherato, il corpo avvolto in pelli di pecora, la cintura ornata con campanacci di mucca. Fenomeni simili erano presenti anche nelle società antiche:basti pensare alle prove (furti, omicidi di iloti incontrati a caso) che i componenti di un gruppo a carattere iniziatico come la kryptia spartana dovevano affrontare, dopo il periodo di isolamento trascorso in luoghi selvaggi ai margini dalla città. I Focesi che (raccontano Erodoto e Pausania) marciavano di notte contro i Tessali, con il volto e le armi spalmate di gesso; gli Harii, che Tacito paragonava a un esercito di morti (exercitus feralis) perché entravano in battaglia con gli scudi e il volto tinti di nero per incutere terrore ai nemici, sono stati paragonati a gruppi iniziatici. Lo stato di furore guerriero e le metamorfosi in animali feroci descritti dalle saghe islandesi, facevano dei berserkir (letteralmente “guaina d'orso”) un'incarnazione vivente della schiera dei morti guidata dal loro capo, Odin. In tutti questi casi s'intravvede un atteggiamento aggressivo associato a un'identificazione con le schiere dei morti. Siamo lontani, apparentemente, dalla violenza giocosa delle questue infantili: ma la matrice mitica è la stessa.» (C. Ginzburg, Storia notturna, Torino, Einaudi, 1989, pp. 171-172). Il sistema cerimoniale e l'insieme di credenze, di saperi e di valori delle comunità di antico regime, permisero il perpetuarsi di alcuni tratti primitivi delle badie. In tal senso risultano fondamentali i connotati folclorici agresti di fecondità. L'analogia tra il risveglio della natura e le manifestazioni dell'eros si riflette, d'altro canto, nella collocazione temporale dei riti medesimi che trovano, infatti, largo spazio nelle feste di fine inverno. Si pensi, ad esempio, ai personaggi di alcuni carnevali arcaici del Piemonte, personaggi che sollevano verso l'alto le spade, ostentando sulla punta delle stesse un limone. Esemplare, a tal proposito, la “danza armata” del Carnevale di Villar d'Acceglio nella montagna cuneese. Trasformato dal rito, il limone si presenta quale «simbolo solare che integra ed esalta i tanti attributi dell'universo simbolico connesso alla fertilità, alla fecondità, alla ri-nascita del carnevale». Nel contempo, annota Piercarlo Grimaldi, si tratta di «un'allusione all'oggetto che pu˜ contribuire a regolare la fertilità umana e di un contributo mitico al successo di questa pratica»; il limone veniva infatti usato dalle contadine per ostacolare la gravidanza. Prendendo spunto dalle predette annotazioni, Grimaldi riassume le molte anime che davano vita alle associazioni giovanili; si tratta di uno schema cerimoniale che in parte ritroveremo nel documento eporediese che stiamo per esaminare: «E con questa riflessione possiamo ritornare alla badia come regolatore dei ritmi carnevaleschi, dei contratti matrimoniali che dovevano avvenire all'interno della comunità e come gestore delle tante barriere simboliche che scandivano ritualmente gli spazi e i tempi dei grandi momenti di passaggio della vita umana. A presiedere questi riti di passaggio ritroviamo ancora i nostri gruppi virili quali attori principali che si sono trasformati nel tempo e che oggi sono ancora alcune volte presenti, guardie armate, simulacro di un sistema cerimoniale che scompare alle soglie del terzo millennio»

(P. Grimaldi, Strategie sessuali contadine, in Il corpo e la festa, a cura di P. Grimaldi, Roma, Meltemi, 1999, pp. 19-20).

La Badia e l'Abbà eporediese.

Descrizione del vescovo Ottavio Asinari, anno 1650.

Il 22 marzo 1650, nel corso della sua visita pastorale alla cattedrale di Santa Maria Assunta (il duomo eporediese), monsignor Ottavio Asinari, vescovo di Ivrea, entra nella cappella dedicata a San Sebastiano, edificata all'esterno e addossata alla cattedrale medesima: di tale ricognizione rimane una preziosa testimonianza nella relazione scritta dal segretario episcopale. Dal testo della relazione, in cui vengono riassunte le osservazioni del presule, apprendiamo dell'esistenza, presso la cappella di San Sebastiano, di una “società”, ovvero di una compagnia, intitolata allo stesso santo. Il capo della compagnia portava il nome di Abbà e aveva il compito di riscuotere, dai vedovi passati a seconde nozze, una certa quantità di cera, onde evitare il “chiabramari” (le scampanate e gli scherzi di cui abbiamo parlato in precedenza). Dalla relazione vescovile si apprende, inoltre, che la cappella di San Sebastiano era frequentata con grande venerazione dai fedeli (anche se all'epoca della visita di Asinari essa era stata interdetta a causa delle “indecenze” che vi avevano commesso i soldati nel 1640). Tra le cerimonie ricordate vi è, nella festa del santo patrono, la distribuzione del pane benedetto - la “carità”, elemento rituale connesso alle badie - e la processione a cui interveniva la predetta Società di San Sebastiano con l'Abbà. Le osservazioni di monsignor Ottavio Asinari costituiscono la prova documentaria della presenza della Badia e dell'Abbà nell'Ivrea del Seicento. La Badia eporediese, va inoltre ricordato, al pari delle altre associazioni giovanili esistenti sul territorio, svolgeva compiti in cui si mescolavano aspetti sia sacri sia profani. A tal proposito risulta emblematico il legame con un luogo di culto dedicato a San Sebastiano: un santo indicato quale protettore della gioventù. Accanto all'Abbà eporediese, la visita pastorale del vescovo Asinari offre poi una preziosa testimonianza sulle badie di area canavesana per la metà del secolo XVII. In base a queste indicazioni, possiamo sostenere che le primitive testimonianze della festa eporediese di Carnevale vadano ricercate nella più vasta realtà sia territoriale sia etnografica in cui era inserita la città. Seguendo tale ipotesi dobbiamo considerare la presenza e i rituali delle compagnie guidate dagli Abbà nel Canavese, tra la fine del Medioevo e l'Età moderna. Le associazioni giovanili, o virili secondo il documento vescovile di Ottavio Asinari, risultano esistenti sia in realtà urbane (Ivrea e Chivasso) e grossi centri (Castellamonte), sia in villaggi di vallata (Rueglio) e di pianura (Foglizzo, Ciconio, Cuceglio, Parella). Abbiamo, quindi, una diffusione capillare delle badie nelle varie dimensioni comunitarie dell'area canavesana. Un altro punto di interesse riguarda la descrizione dei comportamenti rituali delle medesime badie, che ruotano attorno a quelle azioni di controllo sociale di cui abbiamo in precedenza scritto (“chiabramari” e “barriere” agli sposi). Il vescovo, nel biasimare queste azioni rituali, ordina di abolire il nome di Abbà, sostituendolo con quello di Priore, in modo da separare il sacro dal profano. In tale testimonianza pu˜ leggersi un aspetto della lotta della chiesa cattolica contro le feste pagane. Per usare le parole dello storico Jean Delumeau «lotta che costitu“ un altro grande capitolo dell'azione tenace e multiforme volta a cristianizzare la vita quotidiana per via autoritaria e operare in maniera radicale la separazione - necessaria nella mentalità della élite al potere - tra sacro e profano». Venivano dunque condannate le «vestigia del paganesimo» e, nel contempo, si biasimava la contaminazione «del sacro da parte di una realtà profana invadente, gli strepiti, i clamori, le bisbocce tipiche dei festeggiamenti bacchici promossi da masse non controllate». Sull'altro fronte si esaltava la festa cristiana «ordinata in meditazione e preghiera». Fra gli aspetti pagani maggiormente condannati dai vescovi, vi era proprio quel “chiabramari” che abbiamo visto essere molto praticato dalle badie di Ivrea e del Canavese. Scrive ancor lo storico Delumeau: «Anche le chiassate in occasione delle nozze furono guardate con sospetto dalle Chiese. Allo stato attuale della ricerca risulta che nella Francia dell'Ancien Régime (con l'aggiunta di Avignone) almeno 42 statuti sinodali redatti tra il 1321 e il 1743 in 28 differenti diocesi condannarono tali chiassate. Le proibizioni furono ripetute con particolare insistenza nella seconda metà del XVI secolo e nel XVII (23 su 42). La Chiesa, mentre autorizzava le seconde nozze, voleva che esse non fossero contestate da un'opinione ostile a certi nuovi matrimoni contrassegnati da una grande differenza di età tra gli sposi. D'altronde, per paura degli stornelli nuziali, certuni preferivano vivere in concubinaggio piuttosto che sposarsi. Ma, sempre di più, vennero a galla altri motivi di proibizione: si voleva sopprimere un'occasione di “baccano, tumulto e schiamazzi scandalosi”. “Insolenze”, “indecenze”, e anche i disordini festivi divennero come tali riprovevoli agli occhi delle autorità religiose, cattoliche o protestanti. Da quel momento il contenimento della festa valse tanto per le prime che per le seconde nozze.» [J. Delumeau, La paura in Occidente (secoli XIV-XVIII), Torino, Società Editrice Internazionale, 1978, pp. 627-628]. In realtà è proprio nell'intima connessione tra sacro e profano che si coglie quel linguaggio, per noi oggi incomprensibile, dei rituali festivi antichi delle Badie dei Giovani. Eppure, a ben guardare, i nostri piccoli Abbà del Carnevale conservano alcuni di quei tratti ancestrali. Si pensi all'arancia issata sullo spadino e ai fuochi accesi nella sera di marted“ grasso. Inoltre, la stessa cerimonia dell'alzata degli Abbà riprende l'atto con cui i giovani della Badia sollevavano sulle spalle colui che era stato eletto Abbà. Atti e simboli ai quali furono via via attribuiti nuovi significati e che in tal modo andarono sempre più allontanandosi dalle primitive forme. Tutto questo prova, ancora una volta, la multisecolare tradizione custodita dal Carnevale di Ivrea: un patrimonio di cultura e di storia che ci sentiamo sempre più in dovere di difendere.